Autour de Ni réaction ni révolution – Les Intellectuels juifs, la critique du progrès et le scrupule de l’histoire, Paris, L’Harmattan, 2013. Julia David est docteur en Science politique. Chercheuse rattachée à l’IMHC (CNRS-ENS Paris I), elle est visiting scholar à New York University depuis mai 2014

Dès votre introduction, vous inscrivez votre livre comme une mise au point face à la critique dont les intellectuels juifs ont fait l’objet dans leur relation aux Lumières et à la modernité. Ainsi, vous mentionnez le passage du « Au topos du juif “révolutionnaire” » à celui du « juif « réactionnaire ». Pourriez-vous resituer ces deux topoï ?

De l’agitateur semeur de destructivité au prophète épris de justice sociale, travaillant au progrès de l’humain dans l’homme, le stéréotype du « Juif révolutionnaire » ne relève pas seulement d’une logique d’anathème. Il a pu s’inscrire dans des représentations positives, ainsi chez Renan, ou dans le regard porté par des intellectuels juifs sur leur propre tradition. Reste que l’assimilation des Juifs à un élément social subversif a nourri différentes traditions d’antisémitisme, et a souvent joué le rôle de « causalité diabolique » – pour parler comme Léon Poliakov – dans des schémas narratifs appartenant à la vaste panoplie des mythologies du complot. Il faudrait d’abord signaler l’émergence du thème de la conspiration révolutionnaire « judéo-maçonne ». Pensons à la fameuse lettre de « Jean-Baptiste Simonini au Père Augustin de Barruel » publiée dans une revue catholique à la fin du XIXe siècle. On peut citer aussi le livre de Roger Gougenot des Mousseaux, Le Juif, le judaïsme et la judaïsation des peuples chrétiens, en 1869 ou La France juive de Drumont en 1886.

L’obsession de la « Révolution juive » irrigue toute la tradition contre-révolutionnaire au fil des siècles, notamment chez Maurras pour qui l’esprit de la Révolution n’est qu’un avatar de l’esprit juif. On connaît aussi les accusations de « judéo-bolchévisme » ou de « judéo-communisme » très répandues dans l’entre-deux-guerres et appelées à faire fortune dans l’Allemagne nazie, comme dans la doxa antisémite des pays de l’Est. Avec le terme polonais « Zydokomuna », les Juifs ne sont plus seulement assimilés au bolchévisme, mais à la terreur stalinienne. Dans cette rhétorique de démonisation essentialisante, les « Juifs » sont une entité dotée d’une cohérence absolue, et tout Juif devient porteur d’une essence révolutionnaire. Alors que tant de révolutionnaires d’origine juive choisissaient le « parti de la démocratie pure », selon la formule de Lassalle, rompaient avec le judaïsme et/ou leur identité juive, c’est bel et bien comme « révolutionnaires juifs » qu’ils étaient perçus et dénoncés. Notons que l’on trouve aussi des condamnations du « terrorisme » révolutionnaire juif chez des partisans de la Révolution bolchévique, ainsi le Sorel de « Pour Lénine », un appendice aux Réflexions sur la violence : « Il semble, écrit-il dans une note en bas de page, que ce sont des Juifs entrés dans le mouvement révolutionnaire qui soient surtout responsables des ordres terroristes reprochés aux bolchéviks. »¹.

Pas de raisons à exhumer derrière ces représentations, pas de « noyau rationnel » (« rational core ») à radioscoper, mais des processus de rationalisation. Ces constructions mythologiques agencent et combinent certains éléments historiques. On sait ainsi le rôle de certains Juifs dans les différentes théorisations marxistes, comme au sein de la révolution bolchévique et des divers mouvements trotskistes depuis l’entre-deux-guerres. On sait l’implication de certains d’entre eux dans l’extrême gauche des années soixante. « les jeunes ashkenazim se retrouvent plus volontiers trotskistes, notait Annie Kriegel, les jeunes sephardim plus volontiers maoïstes »². Si des penseurs d’origine juive ont joué un rôle important dans la réflexion et l’action d’inspiration utopique, c’est sans doute en raison de leur situation longtemps discriminée, dont on peut facilement faire l’hypothèse avec Michaël Löwy qu’elle favorise un point de vue critique envers l’ordre social. Mais de ceux qui choisirent l’engagement révolutionnaire jusqu’à se compromettre dans le stalinisme à ceux qui le répudièrent au nom du combat réformiste, socialiste ou libéral démocratique, multiples furent les voix qui traversèrent le paysage des engagements des judaïsmes européens. Si l’on a pu noter une surreprésentation juive dans certaines instances révolutionnaires, l’étude de l’ensemble des engagements politiques des Juifs ne décline aucun rapport privilégié en réalité à l’idéal révolutionnaire. Rappelons enfin que les Juifs, d’abord bénéficiaires de la Révolution, sont éliminés de la direction du parti communiste dans les années 1920 et 1930, beaucoup d’eux sont liquidés au moment des purges staliniennes. La réalité de la discrimination de la minorité juive, de manière violente sous Staline, notamment pendant les « années noires » (1948-1953), puis de manière plus sournoise, jusqu’à la fin du régime soviétique en 1991, est bien connue. Le mythe du « judéo-communisme » reste pourtant vivace. Il est certain que les engagements de figures juives, comme ceux d’autres minorités exposées, ont toujours eu une visibilité particulière. Un Lazar Kaganovitch passait moins inaperçu auprès des masses russes ou ukrainiennes qu’un autre collaborateur zélé de Staline. Le stéréotype du « Juif révolutionnaire » repose par ailleurs sur des motifs théologico-philosophiques détachés des cadres conceptuels dans lesquels ils prennent sens – on pense ici à la question complexe du messianisme juif et de ses lectures plurielles. Notons que certains Juifs séduits par les idéologies révolutionnaires ont parfois sacrifié à une vision destinale du « messianisme juif révolutionnaire », en donnant à une interprétation purement subjective de la tradition ou de l’histoire juive – une interprétation parmi d’autres, que certains savants considèrent même comme une mésinterprétation des sources juives – une portée globale et normative dénuée de fondements historiques.

 On pourrait penser que ces représentations se sont effondrées en même temps que les idéaux révolutionnaires. Mais tel n’a pas été le cas. On sait que la « querelle des historiens » et les propos polémiques d’Ernst Nolte ont relancé le débat dans les années 1980. Par ailleurs, de nombreux militants d’extrême droite développent encore aujourd’hui la thématique de manière tout à fait frontale. On en retrouve aussi la trace dans la charte du Hamas (article 22)³. Mais le stéréotype du « juif révolutionnaire » subsiste aussi sur un mode étrangement négatif, chez des auteurs saisis par la nostalgie. Si les deux topoï (juif révolutionnaire/juif réactionnaire) se sont succédé ces dernières années, le lien est en réalité de causalité : certains qui considéraient le destin juif sous les auspices positifs de la passion révolutionnaire diffusent désormais la représentation d’un judaïsme intellectuel passé sans crier gare dans le camp de la réaction. On pourrait ainsi résumer leur dépit : le juif est réactionnaire dans la mesure même où il n’est plus révolutionnaire… On peut citer le dernier livre d’Enzo Traverso, La Fin de la modernité juive. Histoire d’un tournant conservateur⁴ et son diagnostic peu amène : le peuple paria aurait quitté les régions lumineuses de la périphérie pour devenir un garant du statu quo ; le judaïsme critique cédant la place à un « judaïsme d’ordre »⁵. Les « Juifs » auraient ainsi démérité de l’idéal. On ne fustige plus leur internationalisme, mais leur nationalisme étroit. Et les figures d’Ariel Sharon et d’Henry Kissinger, deux figures du « juif impérialiste »⁶ viennent résumer la condition juive contemporaine… L’argumentation de Daniel Lindenberg dans Le Rappel à l’ordre. Enquête sur les nouveaux réactionnaires (2002) n’était pas très éloignée même si le propos était moins généralisant que celui d’Enzo Traverso. Dans un sous chapitre intitulé « When Jews turn right », l’auteur accusait certains intellectuels juifs français d’avoir répudié l’héritage progressiste du franco-judaïsme universaliste au bénéfice d’une rhétorique proche de celle des néo-conservateurs américains. Avec des variantes, le thème est décliné dans de nombreux ouvrages : à l’optimisme des « lendemains qui chantent » promis à tous les opprimés, les élites juives opposeraient désormais un pessimisme de bourgeois craintifs, obsédés par leur héritage, mais oublieux de leur histoire. Si l’exercice du pamphlet a son charme, il a aussi des limites évidentes. Car si certains Juifs n’ont pas été immunisés au fil de l’histoire contre une dérive ultra-conservatrice – Hannah Arendt ne présentait-elle pas Disraéli déjà comme « un Anglais impérialiste et un Juif chauvin » ?- encore faudrait-il en définir rigoureusement les contours. L’analyse procède ici par sélection et amalgames. Sélection car l’on pourrait lui opposer bien des Juifs actifs encore aujourd’hui dans le camp dit « progressiste », et même celui des « avant-gardistes » du progressisme, de Noam Chomsky à Judith Butler⁷. Amalgames surtout, car ces anathèmes rassemblent des intellectuels aux trajectoires et aux parcours très différents, dont les pensées ont peu à voir avec cette hâtive classification aux accents moralisateurs. Camus, déjà, moquait ces catégories indigentes : « les philosophes communistes disent que je suis un philosophe réactionnaire, les philosophes réactionnaires disent que je suis un philosophe communiste. » Le diagnostic est d’autant plus déroutant que l’idée de changement radical de la société ne séduit plus les foules occidentales et l’on voit mal pourquoi il faudrait ici soustraire l’histoire juive à l’histoire universelle : c’est bien d’abord dans le cadre d’une désillusion collective à l’endroit des idéaux révolutionnaires et des effets pervers de certaines politiques qui s’étaient déployées sous la bannière du « Progrès » que l’inquiétude de certaines élites juives prend place. Cette histoire n’est pas nouvelle, et elle a des antécédents tout à fait démocratiques, il n’est qu’à songer à la pensée antitotalitaire. Que des Juifs aient pu prendre place dans les rangs de la résistance aux totalitarismes, y compris au totalitarisme communiste, que des Juifs aient interrogé le marxisme ou le trotskisme à la lumière des catastrophes du siècle, voilà qui a certainement fait beaucoup pour le maintien d’un « judaïsme critique ». Par ailleurs, la voie de la « contre-tendance »⁸ idéalisée par Enzo Traverso ne dit rien des choix de valeur. On sait bien pourtant que penser contre n’a jamais suffi à penser juste, pour preuve les égarements tragiques de ces « révolutionnaires » que les scrupules n’étouffèrent pas pour écrire l’Histoire en lettres de sang, des terrorismes d’hier à ceux d’aujourd’hui. L’exigence de rigueur de la pensée politique ou des sciences sociales se satisfait mal de cette langue polémique dont le binarisme vise à produire des figures répulsives. Ce discours joue par ailleurs avec des thématiques dangereuses. Peut-on ainsi écrire, sans manier des explosifs, qu’« après avoir été le principal foyer de la pensée critique du monde occidental (…) les juifs se trouvent aujourd’hui, par une sorte de renversement paradoxal, au cœur de ses dispositifs de domination »⁹ ? Cette résurrection fantasmatique de la figure du « Juif dominateur » ou allié des « puissants » n’est pas sans poser problème.

C’est cette configuration nouvelle que j’ai essayé d’éclairer brièvement dans l’introduction car ces réquisitoires ne constituent pas en réalité un épiphénomène parmi d’autres dans le flot des agacements successifs de l’intelligentsia parisienne. Si on peut assurément les voir comme de « petits fracas » pour reprendre l’expression de Pierre Bouretz, l’on aurait tort de négliger ces écrits car ils nous en apprennent beaucoup sur les nouvelles lignes de tension du champ intellectuel contemporain. Ils renseignent sur une mutation d’importance dans l’histoire de la perception des Juifs sur la scène européenne des dernières décennies. Que la question d’Israël dans le procès de réaction adressé aux Juifs soit d’importance, c’est certain. Mais elle ne suffit sans doute pas à rendre compte de toutes les dimensions de ces critiques. Peut-être l’histoire des idées échoue-t-elle d’ailleurs à en percer les mystères et s’agirait-il de solliciter les pouvoirs de l’anthropologie ou de la psychanalyse pour atteindre les régions véritables où ces énigmes se nouent. Mais constatons au moins ceci : to be on the move or not to be, telle est la question à laquelle on soumet de plus en plus violemment ceux qui ne s’enchantent pas des derniers emballements « progressistes » ou traînent en chemin. Ces logiques conflictuelles sont aussi bien souvent internes au monde juif, entre les ultras du « progrès » – réduisant le progrès à l’entérinement de tout désir de changement quel qu’il soit et plaidant avec des airs conquérants pour le dynamitage d’une culture « bourgeoise » dont il ne reste pourtant plus grand-chose – et les héritiers des Lumières appliqués à nouer des dialectiques fines entre tradition et modernité, et inquiets face à une volonté progressiste qui leur semble avoir succombé à une longue série d’acquiescements au monde tel qu’il va – ou tel qu’il ne va pas. Qu’un certain progressisme ait rompu avec les Lumières en en pervertissant l’esprit ou/et en en radicalisant les principes, que la pluralité interprétative de l’idée révolutionnaire ait été réduite à l’unidimensionalité de la violence régénératrice et des idéologies du ressentiment, telle est pour certains intellectuels juifs contemporains la vraie « trahison ». Evoquant la révolution bolchévique, Levinas, déjà, disait l’avoir vécue comme « une ère messianique qui s’est entrouverte et qui s’est fermée. » Que les apôtres du Progrès ou de la Révolution finirent si souvent par cautionner les « régressions » les plus achevées, que le refus d’explorer les zones d’ombre des revendications d’égalité dans la modernité ait pu collaborer au pire, telles sont les réflexions dont ces « démocrates de raison » (et non uniquement de passion) n’ont pas souhaité faire l’économie. Défendre l’Emancipation suppose parfois de penser contre la radicalité politique et les délires constructivistes. De nombreux intellectuels ou penseurs juifs, qui n’avaient rien de réactionnaire, ont consacré leurs œuvres à nous le rappeler. Chez ceux-là, la tradition n’appelle pas au statu quo et n’écrase pas le bon grain des révoltes, mais vient éclairer au contraire « le lien essentiel qui rattache à l’esprit de patience – la révolution véritable. » (Levinas).

La vraie question à mon sens n’est donc pas de se demander pourquoi les élites juives n’adhèrent pas aujourd’hui à un rêve révolutionnaire largement discrédité dans sa matrice terroriste, mais de comprendre comment certains Juifs ont pu si longtemps souscrire à ces utopies alors que l’extrême gauche révolutionnaire a été majoritairement antijuive depuis le XIXe siècle, et que la « question juive » a toujours, pour le moins, fait figure de point aveugle dans les théories marxiste et trotskiste. Il n’est qu’à citer Ernest Mandel entrevoyant dans la révolution prolétarienne mondiale la seule manière de « faire disparaître les particularités tragiques de l’histoire juive »¹⁰. On sait que cette vision socialiste de l’avenir accordait au judaïsme le seul droit de « s’abîmer dans l’océan d’une humanité en fusion »¹¹. Explorer cette hypnose me paraît beaucoup plus intéressant que s’attacher à l’élucidation d’une désaffection vis-à-vis d’idéaux d’avec lesquels la plupart des intellectuels soucieux de maintenir le cadre civilisationnel de la démocratie libérale ont aujourd’hui divorcé, qu’ils soient juifs ou non. Le verdict est bien connu. Gérard Noiriel lui-même le rappelle : « les philosophes révolutionnaires ont été contraints de constater que l’ensemble des mouvements subversifs qu’ils avaient soutenus avaient abouti à des régimes encore plus oppressifs que les précédents. »¹².

Les tenants du thème de la « réaction juive » – dont certains communient implicitement dans une étonnante métaphysique de l’élection juive et de sa mission prophétique– viennent d’horizons hétéroclites : philosémites déçus par la politique israélienne, ou plus radicalement, par la naissance de l’Etat d’Israël ; élites mal remises de la fin des « grands récits » et n’ayant pas fait le deuil de leurs engagements échoués du côté de la Kolyma ; derniers combattants d’un romantisme révolutionnaire sans barricades, honoré dans le confort des beaux quartiers et de pure rhétorique ; ou vrais néo-révolutionnaires désignant depuis plusieurs décennies déjà, dans d’étonnants assemblages rouges-bruns-verts, les Juifs « réactionnaires » à la vindicte de rue… Même si elles ne les prolongent pas toujours, ces critiques ne sont pas sans rappeler des critiques plus anciennes. Pensons à Lénine affirmant que « l’idée d’un peuple juif spécial est par sa portée politique, réactionnaire. »¹³. Pensons à ces critiques élaborées dans le giron de l’antisémitisme de gauche ou de l’antijudaïsme chrétien, critiques qui mettaient déjà l’accent sur le caractère désespérément passéiste et anachronique des Juifs, ces nuques raides refusant la Bonne nouvelle faite à l’humanité. Ce qui semble nouveau toutefois, c’est que cette condamnation du « contretemps » juif ne s’énonce plus au nom d’un temps orienté – qui a volé en éclats –, mais au nom de revendications que l’on peut dire « post-modernes », mettant l’accent sur la discontinuité historique, la relativité des valeurs et la labilité des identités. La montre est cassée, mais certains continuent de faire savoir aux Juifs qu’ils ne sont pas à l’heure des Nations.

Votre travail embrasse l’histoire intellectuelle, conceptuelle juive du 20^e siècle et vous étudiez les œuvres de Léon Chestov, Benjamin Fondane, Julien Benda, Georges Steiner, Emmanuel Levinas et des intellectuels de la « génération Levinas ». Selon vous il existe une forme de continuité dans leur rapport vis-à-vis de la Modernité. Quelle est la spécificité de cette critique juive ou de ce que vous appelez ce « scrupule » ?

Oui, leurs perspectives sont très différentes au niveau philosophique ou épistémologique, mais j’ai pris pour pari qu’il y avait là, derrière l’entrechoquement des traditions et des manières de voir, des problématiques communes à envisager. On réduit trop souvent la question de l’héritage à la question des influences, et cette « imagination scolaire », comme dirait Péguy, est l’héritière d’une vision linéaire très pauvre. Elle enferme dans des récits convenus et des fictions de cohérence, une cohérence imaginée comme un gigantesque fleuve. Les idées en vérité n’en font qu’à leur tête ; on ne sait pas exactement d’où elles viennent ni où elles vont. Il y a des fidélités et des transmissions, mais on ne les approche pas nécessairement en rappelant sagement que Théophraste était un disciple d’Aristote. Le mystère des parentés est infini. Une parenté, ce peut être, non pas parler au nom des mêmes ancêtres, descendre d’une même lignée, ni même avoir eu des Maîtres en commun, mais répondre – au sens plein du terme, celui d’une responsabilité –  à des questions que l’on ne peut éluder, face auxquelles on ne saurait se dérober, à rebours de la terrifiante « imperméabilité des hommes à l’expérience historique » si bien dénoncée par François Furet. L’histoire juive n’est pas l’histoire imperturbable de la reprise et des métamorphoses des énoncés premiers ; elle est éclatée, et fait émerger, pour qui veut s’en saisir, des coïncidences chargées de mémoire, sous la brûlure des évènements et des situations. C’est cette rencontre d’une question et d’une responsabilité qui m’a intéressée. Or, la question, ce serait celle-ci : qu’est-ce qui fait qu’avec la « question juive », la condition moderne « coince », avorte ou pervertit ses promesses d’émancipation ? Chaque auteur du corpus parle sa propre langue, chaque judéité s’est fabriquée dans le secret d’une âme, mais ce qui les réunit, c’est l’intuition qu’à travers le sort réservé au judaïsme et/ou aux Juifs depuis les Lumières, la modernité européenne et une certaine lecture des idéaux progressistes qui en sont le moteur, révèlent, dans une tournure souvent violente et sombre, leurs ambivalences et leurs failles. L’interrogation initiale s’accroche aux flancs de l’histoire juive, mais le soupçon qu’elle fait porter bientôt sur les soubassements d’une certaine manière d’être moderne prend une portée qui la dépasse.

Contre l’une des inclinations de la modernité, celle incarnée par Rabaud Saint Etienne proposant de tout détruire et de tout recréer, ces intellectuels juifs en appellent effectivement au « scrupule », ils déposent un petit caillou – c’est l’étymologie – dans la chaussure des Modernes. Leur marche n’est pas conquérante et fébrile, elle est encombrée, hésitante et prudente, insoumise aux entrainements de la foule. Ce scrupule et cette retenue n’ont rien d’antimodernes. Ces penseurs seraient plutôt « a-modernes » – empruntons le terme à Pascal Engel qui l’emploie à propos de Julien Benda : même quand ils se reconnaissent dans l’héritage de la modernité et s’enthousiasment pour certains de ses accomplissements, ils ne pensent pas sous l’intimidation du concept de modernité. Contre l’optimisme scientiste de la bourgeoisie libérale, contre le culte historiciste de la gauche révolutionnaire, ils refusent les philosophies de l’histoire dogmatiques, s’inquiètent des effets pervers qu’elles produisent. C’est la fameuse phrase de Raymond Aron : « tout se passe comme si les hommes subissaient d’autant plus leur histoire qu’ils nourrissent l’illusion prométhéenne de la faire. » Tous ces intellectuels font ainsi profession de « pécheurs contre l’Avenir », comme écrivait Milosz à propos de Camus. On peut dire cela aussi avec les mots de la tradition juive : souvenons-nous en effet de ses exhortations à « ne pas réveiller l’amour trop tôt » (Ketouboth 111 a), contre les « accélérateurs de la fin » et ceux qui veulent forcer l’avènement du Royaume.

Ce qui rend possible chez tous ces intellectuels la mise à mal de toutes les grandes machines à optimisme, c’est une connaissance fine, sensible, du tragique de la condition historique. Leçon juive ? Je ne sais pas si l’on peut parler comme le fait Adorno de « la connaissance juive de la menace et de la catastrophe permanente ». Peut-être l’expression est-elle trop générale. Ou peut-être la profondeur philosophique est-elle difficile à rendre dans la langue plus sévère de l’histoire. Mais est-il trop audacieux d’avancer que les dilemmes et les tourments de la condition juive dans la modernité ont prédisposé certains intellectuels à explorer la part sombre de cette modernité ? Cette logique atteint bien sûr son point d’acmé avec la Shoah. Des intellectuels juifs choisissent alors de relever le gant et de traquer cette insondable énigme bien résumée par Richard Rubenstein et dont j’emprunte la citation à Gérard Rabinovitch : « l’Holocauste témoigne du progrès de la civilisation. » La plupart de ces intellectuels furent des intellectuels juifs allemands. Quelques-uns furent français. C’est à ceux-là que le livre est consacré. La tonalité de leur critique est souvent différente, on n’y trouve pas ce romantisme un peu sombre qui habite certains textes de l’Ecole de Francfort, ou le verbe « anti-bourgeois », irrationnel et par moment apocalyptique d’un Scholem ou d’un Benjamin. On n’y entend pas cette passion révolutionnaire qui accompagne parfois la critique du progrès comme idée bourgeoise et occidentale. Enfin, et c’est lié, on n’y rencontre pas non plus cette désespérance de l’Europe qui, chez les Français, ne se fait entendre que dans la dernière séquence avec Benny Lévy. Spécificité française donc, ou spécificité de ces intellectuels évoluant dans l’espace culturel français. Mais en dépit de leur critique très dure de l’assimilation – dont on comprend bien les racines à la lumière du contexte allemand -, des auteurs comme Leo Strauss ou Hannah Arendt ont développé des diagnostics qui ne sont pas si éloignés et renvoient une lumière fraternelle. « l’automatisme des évènements qui règne depuis le début du XIXe à la place de la raison humaine, écrivait ainsi Arendt, a préparé avec une précision incomparable la débâcle spirituelle de l’Europe ».

Tous ces intellectuels sonnent par ailleurs le tocsin face aux périls que la démocratie fait courir à la « grandeur humaine ». Le souci, comme on sait, était déjà celui de Tocqueville ; nul Joseph de Maistre en embuscade. Pas de contestation du projet d’autonomie chez ces auteurs en effet, mais le rappel à l’ordre – étymologique – de sa promesse d’auto-limitation. Enfin, c’est une certaine vision de l’action intellectuelle dans la sphère publique qui se voit investie : ascétisme et discernement, ainsi pourrait-on résumer la méthode, loin de la religion de l’engagement et du systématisme de l’indignation, cette indignation compulsive dont Clément Rosset disait qu’elle a besoin de causes comme la charité a besoin de pauvres. S’engager pour eux, ce n’est pas militer, jeter quelques slogans dans l’arène en courant derrière l’évènement, c’est répondre à la convocation des situations en faisant place à la pensée lente et méditante.

Vous soulignez l’opposition entre la critique par ces penseurs juifs et la critique de penseurs postmodernes. Comment expliquer l’opposition entre ces deux courants et le fait que, malgré des thématiques communes, ils ne se rencontrent pas ? Cela conduit à s’interroger sur l’absence, dans votre étude, de Jacques Derrida. S’agit-il d’un choix délibéré de ne pas l’inclure dans votre groupe d’intellectuels ou à un choix pragmatique lié aux nécessaires limites de l’ouvrage ?

Le concept de postmodernisme et les courants qui ont été regroupés sous cette appellation renvoient à un ensemble d’orientations thématiques et méthodologiques très hétérogènes en réalité, mais ils rendent compte du sentiment d’épuisement d’un certain nombre de catégories de pensée et d’expériences. Ils ont servi aussi de bannière à ceux qui souhaitaient liquider ou précipiter la fin d’un certain nombre de valeurs et de modèles associés aux Lumières et à la civilisation occidentale. Déjà sous la plume de Charles Olson, le « monde post-moderne » est associé à l’émergence d’un âge « post-occidental », « post-humaniste » et « post-historique ». Il est intéressant de noter que dans leur critique des formes sédentaires, certaines élaborations postmodernes ont choisi d’en référer explicitement à l’expérience juive. On se souvient aussi de l’intérêt de Lyotard pour les « juifs » comme point de dissensus d’avec les valeurs de l’Occident, on se souvient de sa dette envers la pensée d’Emmanuel Lévinas.

Les intellectuels juifs dont je traite développent pourtant des positions tout à fait distinctes de la sensibilité postmoderne. Cela appellerait de longs développements et une analyse auteur par auteur, mais on pourrait résumer ainsi à grands traits. Premièrement, le rapport à l’histoire est très différent. Disqualifiant les messianismes idéologiques des trois derniers siècles et incrédules désormais face aux « métarécits », ces penseurs n’épousent pas pour autant un temps désorienté. Désireux d’en finir avec la transcendance de plomb des dévots de l’histoire, ces intellectuels refusent de devenir des « retraités de la grande histoire » (Marcel Gauchet) s’assoupissant dans les bras de l’indétermination relativiste. Historique ne veut pas dire pour eux révocable. Refusant les conceptions progressistes dévaluant l’autorité des Anciens, ils accablent également cette génération « post-progressiste », irritée contre les filiations, sceptique quant aux bienfaits de la haute culture après que l’Europe des Lumières n’a pas entravé l’advenue de la barbarie, honorant l’éclatement du sens et des subjectivités. Deuxièmement, leur examen critique de l’humanisme n’est pas du tout porté par les mêmes attentes. Jamais ne se reconnaissent-ils dans l’antihumanisme des années soixante. Si Levinas par exemple peut faire valoir dans sa querelle avec l’humanisme occidental un « antihumanisme vieux comme les prophéties d’Ezéchiel », nul besoin d’en appeler à cet antihumanisme qui en vient à « (…) annoncer la fin de l’essence de l’homme dont l’irréductibilité et la suprématie sont le fond de l’Ancien Testament ». La critique du progrès des postmodernes proposerait un remède plus redoutable que le mal, élargissant, dans une jubilation mauvaise, « la fissure en brèche ». Enfin, troisième point, la critique des Lumières, quand elle est présente, ne vise pas chez eux à liquider l’héritage des Philosophes, et n’aboutit pas (à part chez Benny Lévy, et encore peut-on discuter la chose) au rejet du modèle occidental. Si ces intellectuels savent sonder les plaies de l’histoire européenne, traquer le noyau d’obscurité des œuvres de culture, ils ne plaident pas pour une déseuropéanisation ou une désoccidentalisation des esprits, ne s’enivrent pas de « l’autre » de la raison, et ne sont pas obsédés par la question des rapports de domination ou le souci de contester les normes. Ces penseurs ne cèdent pas sur la nécessité de maintenir un certain horizon d’universalité, à rebours de la tentation différentialiste comme des griseries irrationalistes d’une certaine rhétorique post-moderne.

Pour ce qui est de Jacques Derrida, sa singularité nous empêche de l’assimiler hâtivement à tel ou tel courant, il me semble. Dans le jeu même de la déconstruction, il a souhaité éclairer ce qu’il pouvait y avoir de dogmatique dans ces critiques. Derrida qui se définissait comme un « amoureux de la tradition qui voudrait s’affranchir du conservatisme » s’est toujours reconnu dans la figure du légataire. Accepter l’héritage tout en le relançant autrement, « laisser la vie en vie » comme il disait joliment, voilà qui l’éloigne du nihilisme d’une certaine doxa postmoderne. Certains ont parlé à son propos d’une « méthode de guerre » qui parvient à rester « respectueuse et gentille », la formule me plaît bien. La déconstruction ne va jamais sans amour – c’est son mot -, sans hommage rendu aux œuvres. Par ailleurs, même s’il les a soutenus, Derrida sait aussi reconnaître les effets pervers et les écueils des grands mouvements d’émancipation à caractère culturel et identitaire. Sous certains aspects, et avec certains auteurs évoqués dans le livre, des affinités existent. Si Pascal Engel rappelle que Benda aurait été « par mouvement rétrograde du vrai anti-Foucault, anti-Deleuze, anti-Derrida », on connaît en revanche le lien de Derrida à l’œuvre lévinassienne. Certains d’ailleurs ont pu considérer « Violence et métaphysique » comme le plus beau texte consacré à Levinas. Pourquoi ne l’ai-je pas fait figurer ? Sans doute principalement parce que la critique du progrès dont j’ai tenté de faire l’esquisse ne rejoint pas la critique heideggérienne de la modernité et que Derrida entretient une ambivalence profonde vis-à-vis de cette pensée. Sans doute aussi parce que les auteurs que j’évoque sont profondément attachés aux legs historiques de l’Europe, quand pour Derrida, la grandeur de l’Europe consiste essentiellement « à s’avancer exemplairement vers ce qui n’est pas elle, vers l’autre cap ou le cap de l’autre. »

Les figures que vous mentionnez au sein de la « Génération Levinas » et dans votre chapitre consacré au « malaise des intellectuels juifs » ont des positionnements différents vis-à-vis de la Modernité ou de « l’Occident ». Comment interprétez-vous la diversité de ces parcours ?

 Oui, pour chacun il y a Levinas et cette « extraordinaire bourrasque juive », comme le dit Benny Levy. Mais après, diversité des parcours et des interprétations en effet. C’est aussi une affaire de tonalité tout cela. Dans ces dernières critiques des égarements progressistes, on trouve des mélancoliques et des guerriers, des inconsolables et des messianiques, des républicains charnels et des républicains par l’esprit, des Français de la France de Péguy et des « patriotes constitutionnels », etc Mais la vraie rupture, la plus visible, c’est Benny Lévy et le dos tourné à l’aventure diasporique, la gifle donnée aux adeptes de la seconde chance octroyée à l’Europe. Comment interpréter cette différence ? Peut-être faut-il la comprendre à la lumière du drame de l’assimilation, non pas celle qui marche trop bien et menace les singularités, mais celle qui dysfonctionne, ne tient pas ses promesses. « grâce à Dieu, écrit Benny Levy, à chaque pas on me rappelait que je n’étais pas Français ». De l’universel révolutionnaire à la Sortie d’Europe, c’est aussi et peut être d’abord l’histoire d’un enfant du Caire qui peine à trouver sa place. Dans quelle mesure cette trajectoire vaut-elle paradigme pour le judaïsme contemporain ? Qui douterait aujourd’hui de l’intégration des Juifs dans la société française ? Mais « être intégré » suffit-il désormais pour trouver sa place ? A l’heure de la désintégration des sécurités difficilement acquises, rien n’est moins sûr.

Quels sont les trois livres — ou articles — en études juives qui vont ont influencés et que vous recommanderiez ?

 Trois livres, je ne sais pas. Je dirais qu’au-delà de tel ou tel livre, je suis sensible à ce qui se dégage de cohérence dans un parcours de pensée au fil d’une œuvre. Sans parler des vivants, les livres de Léon Poliakov, l’œuvre de Yosef Hayim Yerushalmi, ou celle de ce drôle d’historien philosophe qu’est Gershom Scholem – historien doué d’un sens philosophique ou philosophe ayant des connaissances historiques, disait-il – voilà de belles lectures. Tous trois ont en commun d’avoir refusé d’établir de hauts murs entre la vocation savante et l’éthique du quotidien, entre la rigueur de l’analyse et les biographies qui l’informent ; tous trois ont travaillé contre la froideur – qui n’est pas gage d’objectivité – des techniciens des sciences sociales ou de la philosophie. J’aime beaucoup cette phrase de Franz Rosenzweig à propos d’Hermann Cohen, que cite Pierre Bouretz dans Témoins du futur : « Au lieu des équilibristes qui, sur le fil de la pensée, présentaient leurs sauts plus ou moins audacieux, habiles ou gracieux, je vis un homme. »¹⁴ Parfois, en effet, ce miracle, un homme rassemblé…

1. voir George Sorel, Réflexions sur la violence, 1908, p.202 [↩]
2. Cité in Philippe Raynaud, L’extrême gauche plurielle, Paris, Editions Autrement, 2006, p.106 [↩]
3. Une traduction de la Charte du Hamas sur le site de l’IREMAM [↩]
4. Enzo Traverso, La Fin de la modernité juive. Histoire d’un tournant conservateur, Paris, La Découverte, 2013 [↩]
5. p.168 [↩]
6. p.7 [↩]
7. Enzo Traverso cite d’ailleurs leurs noms, mais sans pour autant modifier l’analyse, interprétant ces pensées comme marginales désormais au sein du monde juif. [↩]
8. p.9 [↩]
9. C’est nous qui soulignons. Id. p.8 [↩]
10. Cité in Philippe Raynaud, L’extrême gauche plurielle, Paris, Editions Autrement, 2006, p.107 [↩]
11. Annie Kriegel, Les Juifs et le monde moderne, Seuil, 1977, p.32 [↩]
12. Gérard Noiriel, Les fils maudits de la République. L’avenir des intellectuels en France, Paris, Fayard, 2005, p.97 [↩]
13. Lénine, « La situation du Bund dans le parti », 5 octobre 1903, Œuvres complètes. [↩]
14. Pierre Bouretz, Témoins du futur, Paris, Gallimard, 2003 [↩]